PILIHAN BAHASA DALAM KOMUNIKASI ETNIK DI BADAU

Artikel yang disarikan dari Disertasi Penulis, yang diterbitkan di Jurnal Bahasa Brunei Darussalam, edisi Mei-Agustus 2013.

Oleh: Ibrahim MS

 

ABSTRACT

In the context of multilingual society like Badau are found the choices of language usage in which inter-ethnic communications determine what language is used. The usage of Malay and Iban languages in the context of inter-ethnic communication and interaction of Badau society does not only show the number of the speakers of both languages but also the choices they have. While the usage of the Iban language is determined and influenced by domain, place and competency of the speakers, the usage of Malay language I influenced by the initiative (willingness) of the speakers (beside the domain, place and competency). This phenomenon appears mostly because the Malay language plays as the primary language and more familiar than the Iban language within the Badau multilingual society. This work concludes that the usage of language within the Badau multilingual society is based on four aspects. First, the language choice is based on place of interaction and communication. Second, the choice of interaction is influenced by the competency of the participants/speakers to speak either in Malay or in Iban language in the interaction. Third, the choice of language is based on the opening of interaction in which generally people in Badau continue the conversation in the language of the opening of the conversation. Forth, the choice of language is also influenced by other factors related to language pragmatic function including those giving meaning of brotherhood, joke, anger and sulk.

Keywords: interaction, communication, ethnic, language choice.

 

ABSTRAK

Dalam suatu masyarakat multilingual seperti di Badau, pilihan bahasa yang digunakan dalam komunikasi merupakan fenomena yang lazim, dimana suatu suasana interaksi antaraetnik akan menentukan pilihan bahasa yang digunakan dalam komunikasi tersebut. Penggunaan bahasa Melayu dan bahasa Iban dalam komunikasi etnik di Badau bukan sahaja menandakan besarnya bilangan penutur kedua-dua bahasa tersebut, melainkan memberikan gambaran mengenai pilihan bahasa dalam interaksi dan komunikasi etnik di Badau. Jika penggunaan bahasa Iban lebih ditentukan oleh faktor domain, tempat dan kompetensi penutur, maka bahasa Melayu Badau justeru lebih ditentukan oleh inisiatif (keinginan/kemahuan) penutur (selain juga oleh domain, tempat & kompetensi). Hal ini disebabkan bahasa Melayu lebih berperanan sebagai bahasa pengantar masyarakat multilingual dibandingkan bahasa Iban. Kerana itu hasil kajian ini mendapati bahawa pilihan bahasa dalam komunikasi masyarakat multilingual di Badau bergantung pada empat aspek: Pertama, pilihan bahasa ditentukan oleh tempat berlangsungnya suatu interaksi dan komunikasi. Kedua, pilihan bahasa dalam suatu interaksi ditentukan oleh kompetensi partisipan untuk bertutur dalam bahasa Iban atau bahasa Melayu dalam berkomunikasi. Ketiga, pilihan bahasa dalam komunikasi etnik ditentukan oleh bahasa pembuka dalam suatu interaksi, dimana umumnya bahasa yang digunakan pertama kali akan digunakan berterusan dalam interaksi tersebut. Keempat, pilihan bahasa dalam komunikasi etnik juga ditentukan oleh faktor-faktor lain yang berkaitan dengan fungsi fragmatik bahasa, yang boleh memberikan makna keakraban, gurauan dan sindiran, hingga kekesalan, kemarahan dan merajuk.

Keywords: interaksi, komunikasi, etnik, pilihan bahasa.

 

PENGENALAN

Dalam interaksi masyarakat multilingual, pilihan bahasa yang digunakan dalam komunikasi merupakan fenomena yang lazim. Hal ini dimaksudkan bahawa, suatu suasana interaksi antaraetnik akan menentukan pilihan bahasa yang digunakan dalam komunikasi tersebut. Di Badau, wujud masyarakat multietnik yang sentiasa terlibat dalam interaksi dan komunikasi sosial. Bagaimana pilihan bahasa dalam interaksi mereka, itulah perbincangan utama yang dikaji dalam huraian berikut.  

BAHASA & ETNISITI DI BADAU

Bahasa Iban & Komuniti Penuturnya

Bahasa Iban merupakan salah satu bahasa penting dalam interaksi etnik di Badau, terutama pada masyarakat Iban yang memiliki bilangan terbesar. Berdasarkan statistik Kecamatan Badau (Monografi kecamatan tahun 2007), bilangan masyarakat Iban di seluruh wilayah Badau mencapai lebih dari 60 % (lihat Ibrahim, 2007). Sebagai komuniti etnik dengan bilangan terbesar, maka bahasa Iban merupakan bahasa utama dalam komunikasi etnik Iban. Bahkan menurut Ibrahim (2010), bahasa Iban juga ramai digunakan dalam komunikasi antara masyarakat Iban dengan masyarakat Melayu dalam bentuk pertuturan bilingualisme.

Berdasarkan data statistik kecamatan, disebutkan bahawa dari 5000 lebih penduduk yang berdiam di seluruh wilayah Kecataman Badau, lebih dari 3000 orang (lebih dari 60 % ) adalah masyarakat Iban, dan menuturkan bahasa Iban. Bahasa Iban adalah bahasa utama dalam interaksi dan komunikasi antara sesama masyarakat Iban.

Sebaliknya, bahasa Iban tidak dituturkan dalam komunikasi antara sesama masyarakat Melayu (selain Iban), kecuali dalam bentuk pertuturan bilingualisme yang melibatkan partisipan Melayu dengan Iban. Lihat kajian Ibrahim (2010). 

Bahasa Melayu & Komuniti Penutur

Mengenai penggunaan bahasa Melayu dalam komunikasi interetnik di Badau, didapati ianya ditentukan oleh status bahasa Melayu Badau yang sebagai lingua franca. Dengan status yang demikian, bahasa Melayu Badau dikuasai oleh semua suku di Badau untuk tujuan komunikasi.

            Dibandingkan dengan bahasa Iban, penggunaan bahasa Melayu di Badau dibatasi/ditentukan oleh faktor-faktor seperti domain tempat dan kompetensi penutur. Hal ini keterbalikan dengan bahasa Melayu, justeru berperanan sebagai bahasa pengantar masyarakat multilingual di Badau. Penggunaan bahasa ini nampaknya lebih ditentukan oleh inisiatif (keinginan/kemahuan) penutur (walaupun faktor domain dan kompetensi juga memainkan peranannya). Dalam erti kata lain, faktor domain kurang mempengaruhi pemilihan bahasa Melayu Badau, dan kelihatan bahasa Melayu ”bebas” digunakan di semua aktiviti harian masyarakat etnik.

Sebagaimana ciri umum bahasa Melayu di Badau yang sangat mirip dengan Dialek Melayu Ulu Kapuas (DUK), dengan ciri fonologi yang khas (Yusriadi, 2007) memberikan keistimewaan tersendiri bagi penggunaan bahasa Melayu dalam pertuturan masyarakat tempatan. Beberapa ciri utama bahasa Melayu di Badau dapat dilihat dalam kajian Ibrahim (2009).

Sebagai komuniti terbesar kedua setelah Iban, data statistik menunjukkan bahawa bilangan orang Melayu di Badau lebih kurang 30 % atau hampir 2000 orang dari keseluruhan penduduk di wilayah Badau yang mencapai 5000 lebih (Monografi kecamatan, 2007). Kerana itu, mereka inilah penutur utama bahasa Melayu di Badau dalam apapun domainnya (termasuk di rumah, di pasar, di pejabat awam dan sebagainya). Selain itu adalah penutur non Melayu yang menggunakan bahasa Melayu dalam bentuk pertuturan bilingualisme, terutama Iban (lihat Ibrahim, 2010).  

PILIHAN BAHASA DALAM INTERAKSI ETNIK DI BADAU

Mengikuti Tempat Interaksi

Tempat berlangsungnya interaksi menjadi salah satu penentu pilihan bahasa yang digunakan dalam interaksi etnik di Badau. Komunikasi yang berlangsung di perkampungan Iban, selalunya menggunakan bahasa Iban. Sebab bahasa Iban merupakan bahasa komunikasi masyarakat Iban di kampung Iban (Rumah Panjang). Sebagai contoh komunikasi yang berlangsung antara seorang lelaki Melayu yang menyapa seorang lelaki Iban di Rumah Panjang dengan menggunakan bahasa Iban, maka Iban pun menjawabnya dengan bahasa Iban. Dan percakapan selanjutnya di antara mereka berdua itu menggunakan bahasa Iban.

Penutur Melayu:  kati baka kitay tu? ka? pemilu,

bagaimana kita ini sudah mau pemilu

ka? milih sapa kitay.

kira-kira mau milih siapa kita ini.

Penutur Iban: kitay milih urang kitay lah,

kita pilih orang (calon) kita lah

iya ke udah diklala kitay.

sebab dia lah yang pasti sudah kita kenal

Berdasarkan contoh di atas, dapat difahami mengapa orang Melayu juga menggunakan bahasa Iban dalam komunikasinya; pertama, orang Melayu itu memang mampu berbahasa Iban, jadi ia berbahasa Iban dengan orang Iban. Kedua, berdasarkan tempat yang dikunjungi atau berlangsungnya komunikasi itu ialah di kampung Iban (Rumah Panjang), di mana bahasa Iban menjadi bahasa utama dalam komunikasi mereka.

Mengikuti Kompetensi Penutur

Penggunaan bahasa Iban dalam komunikasi juga bergantung kepada kompetensi penutur yang meliputi; pertama, adanya kemampuan untuk menuturkan bahasa Iban, sehingga interaksi berterusan menggunakan bahasa Iban. Kedua, selain mampu juga ada kemahuan pada penutur, sama ada menggunakan bahasa Iban atau bahasa Melayu.

Sebagai contoh dapat dilihat pada dua rakaman dialog yang berlangsung di antara seorang lelaki Iban dengan seorang lelaki Melayu. Dialog ini terjadi antara lelaki Iban (kepala Dusun Sebindang) yang menyapa seorang lelaki Melayu (kepala Dusun Mentari) dengan menggunakan bahasa Iban. Lelaki Melayu menjawabnya dengan bahasa Iban juga, dan selanjutnya percakapan tersebut dilakukan dalam bahasa Iban. Berikut rakaman dialognya.

Penutur Iban: kati baka ati? di? ketua tim kitay.

bagaimana, kalau anda yang jadi ketua tim (PNPM) kita

Penutur Melayu:  bekenyak ja?, aku ukay ngay

begini jak, saya bukannya tidak mau

ngiga? uraN bukay dulu? ja?

tapi cari yang lain dulu lah

Meskipun pada situasi yang lain didapati kedua partisipan tersebut (lelaki Iban dengan lelaki Melayu) juga boleh melakukan perbincangan dengan menggunakan bahasa Melayu. Hal ini juga menunjukkan bahawa pilihan bahasa yang digunakan dalam sebuah interaksi dan komunikasi etnik ditentukan oleh kompetensi (kemampuan) penuturnya.

Mengikuti Kemahuan Penutur

Pada situasi yang lain lagi, ketika keduanya berjumpa di pejabat Desa Sebindang, interaksi mereka tidak menggunakan bahasa Iban, melainkan menggunakan bahasa Melayu yang sedikit bercampur bahasa Indonesia (pengamatan di pejabat Desa Sebindang, 12/2010).

Penutur Melayu: ngonang ke t:anyak sidak todi? deh pa?

Mengenai pertanyaan mereka tadi pak

Kati baka adat pemali Iban tu?

Bagaimana sebenarnya adat pemali (Iban) itu

Penutur Iban: adat pemali Iban

mengenai adat pemali Iban

ada yang namanya sanksi Pemali

ada yang dinamakan sangsi adat pemali

contoh adat pemali

misal adat pemali itu

tida? boleh naik ke rumah

tidak boleh naik (ke) rumah

orang yang sedang/baru melahirkan anak

(rumah) orang yang sedang/baru melahirkan

Contoh di atas memberikan fahaman bahawa selain faktor kemampuan, kemahuan menjadi salah satu yang turut menentukan dalam pemilihan bahasa untuk berkomunikasi. Dialog dalam senarai di atas menunjukkan bahawa perbualan yang melibatkan penutur yang sama, satu ketika mahu menggunakan bahasa Iban sehingga seterusnya berinteraksi dalam bahasa Iban, dan ketika yang lain mahu menggunakan bahasa Melayu sehingga seterusnya berkomunikasi dalam bahasa Melayu. Di sinilah faktor kemahuan penutur menjadi penentu dalam memilih bahasa untuk berkomunikasi.

Seorang lelaki Iban yang menyapa pertama kali lelaki Melayu dengan menggunakan bahasa Iban. Oleh lelaki Melayu dijawab dengan menggunakan bahasa Melayu, maka perbualan selanjutnya dilakukan dalam bahasa Melayu.

Penutur Iban:  kati baka, sapa ka menang di TPS kita?

bagaimana, siapa pemenang (dapat undian terbanyak) di TPS kian

Penutur Melayu:  menang sikit agus dari dewit

unggul tipis undian Agus daripada Dewit

Penutur Iban:  agus mih yang duduk jadi wakil kita deh

agus lah yang duduk (sebagai ahli DUN) jadi wakil kita

Penutur Melayu:  baka si? peya? mih. (Melayu).

nampaknya begitu lah

Daripada contoh tersebut tampak bahawa pemilihan sesuatu bahasa dalam suatu interaksi ditentukan oleh kemahuan penutur pertama untuk menggunakan bahasa Melayu, meskipun dia adalah penutur Iban. Kondisi ini boleh menandakan dua hal; 1). Penggunaan bahasa Melayu kerana lawan bicaranya adalah Melayu. 2). Penggunaan bahasa Melayu kerana interaksi tersebut berlangsung di perkampungan orang Melayu.

Mengikuti bahasa permulaan dalam interaksi

Contoh pilihan bahasa untuk konteks ini dapat dilihat dalam komunikasi yang berlangsung di antara seorang perempuan Melayu yang menyapa seorang perempuan Iban yang sedang menjual sayur keliling kampung dengan menggunakan bahasa Melayu. Kerana itu perempuan Iban yang menjual sayur juga menjawabnya dengan bahasa Melayu.

Penutur Melayu: Nay, mayi? Fompay apa nuan,

Oh Ibu, bawa sayur apa saja ibu

singgah mih dulu?

mampirlah dulu.

Penutur Iban: Macam tu? nak,

Pelbagai lah nak

pantau mih dulu,

lihat lah dulu

Dialog di atas membuktikan bahawa satu lagi faktor yang boleh menjadi penentu dalam komunikasi interetnik sama ada menggunakan bahasa Iban atau bahasa Melayu. Rakaman di atas menunjukkan bahawa sesebuah interaksi yang dimulai dengan bahasa Melayu menjadi satu faktor penentu untuk menggunakan bahasa Melayu secara berterusan dalam interaksi tersebut, meskipun melibatkan partisipan dari penutur asal yang berbeza (penutur Melayu dengan penutur Iban).

Pada situasi lain didapati contoh sebagai berikut: Komunikasi yang berlangsung antara partisipan Iban dengan Melayu menggunakan bahasa Melayu. Seorang lelaki Iban (tokoh pemuda) menyapa seorang pemuda Melayu dengan menggunakan bahasa Melayu, sehingga komunikasi berterusan menggunakan bahasa Melayu.

Penutur Iban:  Eh, abang deh, apa kabar bang,

Eh, abang ya, apa kabar bang

sebila nuan datang kitu?,

kapan abang datang ke sini

Penutur Melayu:  Bait,

baik-baik saja

dah dua aFi dah aku ditu?,

sudah 2 hari saya di sini

PILIHAN BAHASA & FUNGSI PRAGMATIK DALAM INTERAKSI

Pragmatik ialah suatu istilah untuk kajian bagaimana bahasa digunakan untuk berkomunikasi dalam satu situasi konteks dan matlamat (Muslida Yusof, 2007). Kerana itu menurutnya, pragmatik memberi tumpuan kepada makna-makna yang tidak dapat diramalkan oleh pengetahuan linguistik sendiri, melainkan mengambil kira pengetahuan tentang dunia fizikal dan sosial.

Fungsi pragmatik dalam penggunaan bahasa bermaksud menyampaikan makna dalam sebuah ujaran atau komunikasi dengan tidak melalui pemahaman erti sebenar dari sisi semantik dan linguistiknya. Fungsi pragmatik dalam penggunaan bahasa Melayu membawa makna yang khas dan bersifat kontekstual. Kerana itu makna bahasa dalam fungsi pragmatik juga berlaku khas dan sesuai konteksnya. Berikut penulis tampilkan penggunaan bahasa dalam fungsi pragmatik (mengikuti konteks) berdasarkan hasil pengamatan yang telah peneliti lakukan.

Beberapa pernyataan berikut merupakan contoh daripada fungsi pragmatik dalam penggunaan bahasa di Badau.

Menunjukkan pada Kedekatan Hubungan (keakraban).

Satu pengamatan di pasar pagi, di depan sebuah kedai kopi di kawasan Simpang Empat Badau melintasi seorang perempuan paruh baya. Perempuan tersebut berjalan dengan perlahan, mengenakan jaket dengan kedua tangannya dirapatkan ke badan. Tiba-tiba seorang lelaki yang sedang duduk di kedai kopi itu berteriak menyapa perempuan tersebut, dengan perkataan:

 Oi/oÄaN gila/kem«na/ya?.

Wahai/orang gila/ kemana/hendak pergi.

Oleh perempuan itu, hanya dijawab:

Kati/peny«lap ih/dah/na?/mampu/aku

gimana lah/ sejuk sekali/sudah/ tidak/ kuat/ saya.

Panggilan dengan istilah [orang gila] tersebut pada makna asal (fungsi praktik/teks) ialah ditujukan kepada seseorang yang tidak normal pikiran, tidak waras, orang yang stres, mengalami gangguan kejiwaan dan semacamnya. Panggilan ini menjadi berbeza maknanya ketika digunakan untuk konteks tertentu yang pragmatik/konteks, sebagaimana pada kes di atas.

Interaksi tersebut dengan panggilan [orang gila] menunjukkan bahawa antara lelaki dengan perempuan tersebut mempunyai hubungan yang dekat (akrab). Atau paling tidak, hubungan diantara kedua-dua partisipan tersebut sudah lama saling mengenal, sehingga sudah dapat bergurau dengan panggilan seperti itu. Ini tampak dari perempuan yang dipanggil dengan [orang gila] pun tidak marah, melainkan menjawab panggilan tersebut dengan santai (gurauan pula). Panggilan serupa tidak mungkin digunakan kepada seseorang yang baru dikenal, atau belum akrab. Sebab ianya boleh menjadi punca kemarahan dan ketersinggungan yang boleh berujung dengan perkelahian.

Makna seumpama juga terkandung dalam perbincangan antara dua orang lelaki di sekitar pasar pagi. Seorang lelaki yang melintasi di depan sebuah kedai kopi (+) menyapa temannya seorang lelaki yang sedang duduk-duduk di kedai kopi itu (-), dengan ungkapan: 

Boh/bejalan dulu? (+).

ayoh/pergi duluan

kem«na/ka? mati (-).

Kemana/ mau mati

au?/ngami?/keÄenda/tu? (+).

Iya/ mengambil/ kerenda mayat/ lah ni

Penggunakan ungkapan dalam komunikasi tersebut nyata bukan membawa makna sebenar (teks/praktik), melainkan ungkapan gurauan sahaja yang menunjukkan kedua-dua partisipan sudah saling mengenal (konteks/pragmatik). Kedua-duanya memiliki hubungan yang akrab, kerananya boleh bergurau dengan ungkapan yang demikian. Sebab, makna sebenar dari ungkapan [ka? mati] dan [keÄenda] tersebut adalah `kasar` dan hanya untuk orang mati[1]. Lagi, nyata bahawa fungsi pragmatik bahasa ini menunjukkan satu hubungan yang akrab dan saling mengenal di antara partisipan.

Fenomena seumpama didapati di kalangan anak-anak dan remaja Sunda kurang terdidik di Bandung, mereka sering memanggil satu sama lain dengan sebutan `njing` (kependekan dari anjing), seperti dalam kalimat `njing, maneh geus dahar acan?` [anjing, kamu sudah makan belum?]. atau `njing, baju maneh alus, euy` [anjing, baju kamu bagus]. Sebutan anjing itu, meskipun mengesankan kurang berakhlak di kalangan terdidik atau orang tua, akan tetapi bagi mereka ditafsirkan sebagai panggilan keakraban (Dedy Mulyana, 2002: 100).

Menunjukkan pada Makna Gurauan Semata.

Botis ujaN bah timpu? [kaki si ujang dirembat], itulah teriak seorang penonton pada suatu permainan bola sepak pada suatu petang di Badau. Apabila mengikuti makna sebenar (teks/praktik) daripada ungkapan tersebut nyata sangat tidak patut dan boleh menyebabkan perkelahian antara pemain dikeranakan mengkasari pemain lawan. Ungkapan tersebut tidak menghendaki makna sebenar, supaya kaki si ujang itu dirembat sebagaimana makna teks/praktik.

Berdasarkan fungsi pragmatik bahasa, ungkapan [kaki si ujang dirembat] semata-mata bermakna gurauan. Dimana seorang penonton bermaksud bergurau sahaja dengan pemain di tengah padang bola sepak. Hal ini mungkin terkait dengan permainan si ujang yang lebih cermat memainkan bola atau kerana si ujang terlampau banyak memainkan sendiri bolanya. Sebagai bentuk gurauan, oleh pemain di tengah padang, teriakan yang demikian tidak lah dilakukan seperti makna teks/praktik, melainkan memberinya semangat yang lebih lagi dalam bermain, terutama dalam persaingannya dengan si ujang itu.  

Ungkapan yang bermakna gurauan semata juga wujud dalam pernyataan berikut;

Woi/mantap/ngiÄin/ya?

hai/hebat/memainkan bola/tu

dah/macam/messi

sudah/seperti/Leonel Messi

Pernyataan itu diungkapkan oleh salah seorang anak kepada rakannya ketika bermain bola sepak di halaman rumahnya. Apa yang diungkapkan dalam pernyataan tersebut semata-mata adalah gurauan terhadap rakannya yang dilihat pandai menggiring bola sepak ketika bermain. Kerana itu ia digurau seumpama Leonel Messi[2]. Kerana mereka adalah kawan akrab, sudah biasa bermain bersama, maka ungkapan tersebut tidak dimaknai sebagai ejekan atau pelecehan. Melainkan semata-mata gurauan sahaja.

  

Menunjukkan pada Perasaan Kesal/Merajuk.

Bentuk lain dari penggunaan bahasa dalam fungsi pragmatik adalah sebagai luahan rasa kesal. Fungsi yang demikian tampak dalam pernyataan seorang pemain di tengah padang bola sepak; m:akan niÄi? buah ya?. Dalam fungsi fraktik/teks, m:akan niÄi? buah ya? bermakna [dimakan sendirilah bola itu]. Akan tetapi dalam fungsi pragmatik, ungkapan ini lebih bermakna luahan rasa kesal seorang pemain kepada teman mainnya yang terlalu banyak menguasai bola dan tidak mahu berbagi.

Adanya perasaan kesal juga tampak dalam ungkapan berikutnya b:awah tuga? NiÄin kati mih [pemain bertahan terlalu banyak memainkan bola, bagaimana]. Dalam fungsi pragmatiknya, luahan rasa kesal terhadap sesuatu perilaku biasanya diikuti oleh sikap merajuk atau tidak mengambil perhatian yang benar terhadap sesuatu itu. Sikap merajuk yang bermula daripada rasa kesal (contoh pertama) boleh berwujud satu sikap untuk tidak lagi mahu bermain bersama, atau membiarkan rakan memainkan bola sesuka hatinya (tampa mempedulikan apapun yang diperbuat orang itu). 

            Daripada senarai makna bahasa dan konteks komunikasi di atas, nyata sekali perbezaan maknanya, meskipun dengan menggunakan perkataan (simbol bahasa) yang sama. Pilihan bahasa interaksi yang digunakan dalam konteks (fungsi pragmatik) seperti ini justeru membolehkan kita untuk memahami tarap kedekatan hubungan di antara partisipan yang terlibat dalam aktiviti komunikasi tersebut.

KESIMPULAN

Kajian di atas memberikan kejelasan bahawa pilihan bahasa dalam komunikasi masyarakat multilingual di Badau bergantung pada: Pertama, pilihan bahasa ditentukan oleh tempat berlangsungnya suatu interaksi dan komunikasi. Kedua, pilihan bahasa dalam suatu interaksi ditentukan oleh kompetensi partisipan untuk bertutur dalam bahasa Iban atau bahasa Melayu dalam berkomunikasi. Ketiga, pilihan bahasa dalam komunikasi etnik ditentukan oleh bahasa pembuka dalam suatu interaksi, dimana umumnya bahasa yang digunakan pertama kali akan digunakan berterusan dalam interaksi tersebut.

Selain itu, pilihan bahasa dalam komunikasi etnik juga ditentukan oleh faktor-faktor lain, terutama yang berkaitan dengan fungsi fragmatik bahasa. Dalam fungsi ini, bahasa yang digunakan dalam komunikasi antaraetnik memberikan makna yang khas seperti keakraban, gurauan dan sindiran, hingga kekesalan, kemarahan dan merajuk.  

 

BIBLIOGRAPY

Dedy Mulyana. 2002. Ilmu Komunikasi; Suatu Pengantar. Bandung: Rosda Karya

Ibrahim MS. 2009. Varian Bahasa Melayu di Badau. Artikel yang diterbitkan dalam Jurnal BAHASA, Dewan Bahasa dan Pustaka Negara Brunei Darussalam, edisi September-Disember. Bil 18, h. 93-104.

Ibrahim MS. 2010. Komuniti Iban dan Melayu di Badau: Satu Tinjauan dari Aspek Bilingualisme. Artikel yang diterbitkan dalam Jurnal BAHASA, Dewan Bahasa dan Pustaka Negara Brunei Darussalam, edisi Mei - Ogos. Bil 20, h. 1-11.

Ibrahim MS. 2007. Penggunaan Bahasa Iban di Badau. Dalam Chong Shin & James T. Collins. Bahasa dan Masyarakat Ibanik di Alam Melayu. Bangi, ATMA UKM.

Muslida Yusof. 2007. Pragmatik. dalam Zulkifley Hamid, Ramli Md. Salleh dan Rahim Aman. 2007. Linguistik Melayu. Bangi: UKM

Yusriadi. 2007. Dialek Melayu Ulu Kapuas, Kalimantan Barat. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Yusriadi. 2004. Bahasa dan Identiti di Riam Panjang, Tesis Ph.D ATMA  Universiti Kebangsaan Malaysia.

Monografi Kecamatan Badau, tahun 2007.

---

[1] Pada makna asal, `ka? mati` adalah menunjukkan orang yang sudah sekarat dan hampir mati/meninggal. Begitupun dengan `keÄenda` adalah alat yang digunakan orang untuk membawa jenazah (peti mati) ke tempat pemakaman (liang lahad). Kerana itu, apabila perkataan diungkapkan kepada orang baru, yang belum lama dikenal dengan baik atau belum akrab, ia boleh menimbulkan satu ketersinggungan, sebab bagaimana mungkin dirinya diumpamakan dengan orang yang akan mati, sebagaimana dalam ungkapan ayat tersebut. 

[2] Messi (Lionel Messi) adalah bintang bola sepak berkebangsaan Argentina yang masa ini berkhidmat untuk klub Barcelona Spanyol. Sebagai bintang, ia telah memberikan banyak tropi juara kepada timnya di Barcelona, sebab itu ia (Messi) diiktiraf sebagai pemain cemerlang dunia (ballon d`or) dua tahun berturut-turut (2009 dan 2010) ini. Disebut sebagai Messi boleh membuat seseorang tersinggung dan marah apabila memaknai ungkapan tersebut sebagai pelecehan atau ejekan. Akan tetapi ia disikapi dengan santai dan biasa-biasa saja apabila dimaknai sebagai satu ungkapan gurauan semata. Makna yang kedua inilah yang wujud dalam kes ungkapan di atas tadi. Contoh serupa boleh dilihat dalam Yusriadi (2004) ketika membincangkan penggunaan bahasa gurauan dalam interaksi masyarakat Melayu di Riam Panjang.

IDENTITAS KAUM NAHDLIYIN...?

Satu perspektif mengenai identitas kaum Nahdliyin dalam dinamika sosial keagamaan, budaya dan politik kontemporer

[1]

---

[1] Makalah yang ditulis sebagai bahan diskusi Dosen di Pusat Penelitian dan Pengabdian Masyarakat (P3M) STAIN Pontianak, tahun 2013.

Oleh:

Ibrahim MS[1] (ab_irhamiy@yahoo.com)

PENDAHULUAN

Ketika mendengar kata NU (baca: nadhliyin) diucapkan, maka yang segera terlintaskan dalam pikiran kebanyakan kita adalah sekelompok jamaah yang mengakui dan atau diidentifikasikan sebagai komunitas Islam tradisional yang mengamalkan berbagai tradisi dalam beragama. Secara organisasi akan segera terbayangkan dalam benak kita sebuah organisasi sosial kemasyarakatan terbesar di tanah air yang dikenal dengan Nahdlatul Ulama (NU).

Dalam realitas sosial pula, dengan mudah kita menemukan kelompok Nahdliyin ini, baik yang secara jelas mengamalkan ajaran ahlussunnah waljamaah maupun mereka yang mengakui kaum nahdliyin dengan tampa perlu menunjukkan identitas tersebut secara jelas.

Jika nahdliyin (pengikuti Nahdlatul Ulama) selama ini dikenal sebagai pemelihara dan pengamal praktek tradisi Islam ahlussunnah wal jamaah, maka identitas itu tidak lagi mudah dikenal dalam realitas sosial masyarakat agama hari ini. Sebab, pada sebagian mereka yang mengakui atau bahkan dikatagorikan sebagai kaum nahdliyin justru tidak lagi secara istiqamah mengamalkan tradisi dan praktek Ahlussunnah waljamaah sebagaimana identitas semula. Apalagi jika kaum nahdliyin ini dibicarakan dalam konteks politik, maka pada sebagiannya akan semakin kabur identitas kultural bahkan ideologi keagamaannya.

Disinilah muncul sebuah persoalan mengenai potret nahdliyin yang sesungguhnya hari ini. Adakah kaum nahdliyin hari ini masih memiliki identitas kultural dan ideologi keagamaan sebagaimana khittahnya? Atau justru nahdliyin hanya sebagai sebuah “identitas semu” yang dimanfaatkan sebagai sarana untuk mewujudkan berbagai kepentingan politik? Itulah diantara aspek penting yang akan didiskusikan dalam tulisan sederhana ini, sebuah tulisan yang lahir dari hasil pengamatan dan perenungan subjektif penulis terhadap kondisi NU (baca: kaum nahdliyin) hari ini, khususnya di Kalimantan Barat.      

NU SEBAGAI SEBUAH ORGANISASI

Dalam mendiskusikan NU sebagai sebuah organisasi sosial dan kemasyarakatan, penulis tidak akan membicarakan secara detil sejarah kelahiran dan para pendiri organisasi ini. Bagian ini hanya memaparkan secara umum latar belakang sosial, politik dan keagamaan yang secara umum membidani kelahiran organisasi NU pada tahun 1926.

Sebagai sebuah organisasi sosial keagamaan yang lahir dalam realitas kultural dan tradisi yang mengakar dalam masyarakat, setidaknya ada tiga alasan yang melatar belakangi kelahirannya menurut Muhsin Jamil dkk (2007: 282).

Pertama, motivasi keagamaan, yakni untuk mempertahankan agama Islam dari serbuan “politik kristenisasi” yang dilancarkan penjajah Belanda, terutama (yang terang-terangan) sejak abad ke -20. Berbagai bantuan dilancarkan oleh kolonial Belanda untuk program misi Katolik dan Zending Protestan ketika itu. Perlawanan secara ideologi melalui kelahiran NU dipandang lebih baik dan menguntungkan, sebab perlawanan secara fisik justru selalu berujung pada kegagalan sebagaimana Perang Djawa yang dipimpin Pangeran Diponegoro dan Kyai Mojo (1825-1830), Perang Padri yang dipimpin Imam Bonjol (1821-1837), Perang Aceh yang dipimpin Teuku Umar, Teuku Cik Ditiro dan Cut Nya` Din (akhir abad 19-awal abad 20) dan sebagainya.

Kedua, membangun semangat nasionalisme untuk mencapai kemerdekaan Negara. Pada pendiri NU sadar betul bahwa semangat nasionalisme dan rasa kebangsaan menjadi kata kunci dalam memperjuangkan kemerdekaan. Motivasi ini tampak jelas dalam dialog antara Kyai Abdul Halim (Cirebon) dengan KH. Wahab, sehari sebelum lahirnya NU[2].

Ketiga, untuk mempertahankan faham Ahlussunnah waljamaah. Motivasi ini jelas menjadi alasan penting yang mendorong kelahiran NU sebagai sebuah organisasi sosial keagamaan, dimana ketika itu muncul berbagai gerakan dan jargon purifikasi ajaran keislaman baik di tingkat lokal (Islam Indonesia) maupun dunia (Timur Tengah). Di Indonesia misalnya muncul Organisasi Muhammadiyah, Al-Isryad, dan Persis yang mengusung faham pembaharuan dengan mengkritisi tradisi sebagai jargon utamanya. Sementara di Timur Tengah, kemenangan rezim Sa`ud yang  beraliran Wahabi dalam politik Saudi Arabia juga menjadi faktor penting yang mendorong lahirnya NU. Oleh para ulama pendiri NU ketika itu, kemenangan rezim Sa`ud yang Wahabi dan anti tradisi itu menjadi ancaman yang membahayakan eksistensi tradisi dalam faham Ahlussunnah Waljamaah yang sebelumnya eksis di Timur Tengah. Argumentasi ini menjadi semakin jelas dengan dibentuknya komite Hijaz, sebuah tim yang hendak dikirim untuk menemui raja Sa`ud ketika itu. Bahkan menurut Choirul Anam dalam Muhsin Jamil dkk (2007: 285), peta politik Timur Tengah inilah yang menjadi satu-satunya alasan utama kelahiran NU, bukan persoalan Islam dan kehadiran ormas Islam lainnya di tanah air sebagaimana digambarkan di atas.

Atas dasar itulah, lahirnya NU sebagai sebuah organisasi sosial kemasyarakatan yang mengusung faham Ahlussunnah waljamaah ala madzahibil arba`ah dalam mainstream perjuangan di satu sisi, dan pada sisi lain juga mengikrarkan diri sebagai ormas yang peduli terhadap masalah-masalah sosial, ekonomi, perdagangan dan sebagainya dalam rangka pengabdian kepada bangsa, negara dan umat manusia.

KAUM NAHDLIYIN DALAM SOROTAN

Ada tiga aspek yang hendak dilihat sebagai kemungkinan identitas kaum nahdliyin dalam perbincangan saat ini; Adakah ia sebagai suatu identitas kultural, atau identitas ideologi keagamaan, atau bahkan identitas politik? Jika identitas kultural, maka kaum nahdliyin dicirikan dengan pengamalan kultur dan tradisi ke NU annya. Jika identitas ideologi keagamaan, maka kaum nahdliyin dicirikan dengan pengamalan ajaran agama dan praktek keagamaan yang bernafaskan faham Ahlussunnah waljamaah. Dan jika identitas politik, maka nahdliyin dicirikan sebagai jargon politik belaka yang “cendrung kering” dari nilai kultural dan ideologi keagamaan sebagai identitas dasar pengikut organisasi Nahdlatul Ulama. Berikut diskusi lebih detil ketiga identitas tersebut.

Nahdliyin sebagai identitas Kultural

Identitas kultural adalah identitas yang lahir dari keterlibatan seseorang terhadap sebuah budaya yang digeluti dalam kehidupannya. Dalam konteks ini, identitas kultural menyangkut ciri dan identifikasi seseorang berdasarkan latar belakang budaya dan keanggotaannya dengan kelompok budaya tersebut.

NU (baca: nahdliyin) sebagaimana dalam sejarahnya adalah komunitas yang lahir dalam budaya keagamaan tradisional, yang memelihara banyak tradisi dalam beragama. Diantara identitas kultural yang paling kentara adalah pengamalan sunnah Nabi Saw, tradisi pondok pesantren dan sebagainya. Dengan kata lain, orang yang secara sosial keagamaan masih mengamalkan praktek tradisional Islam ini, maka ia dapat diidentifikasi sebagai nahdliyin. Atau setidaknya, orang yang hidup dan terlahir dalam tradisi pesantren, atau di tengah keluarga yang mengamalkan praktek Islam tradisional (ahlussunnah waljamaah), maka ia juga kaum nahdliyin. Walaupun pada kenyataan, beberapa diantaranya tidak begitu menyadari identitas tersebut. Identifikasi sebagai kaum nahdliyin pada kelompok ini lebih disebabkan karena keberadaanya dalam kultural nahdliyin. Meskipun harus disadari bahwa bagi kelompok ini, substansi beragama jauh lebih penting dibandingkan membincangkan identitas kultural keagamaan dalam keluarga, pendidikan atau bahkan dalam budaya sosialnya.

Sebagai sebuah identitas kultural nahdliyin, pesantren adalah tolak ukurnya. Karena itu muncul ungkapan yang menyatakan bahwa; “NU adalah pesantren besar, dan pesantren adalah NU kecil” (Mukhsin Jamil dkk, 2007: 325). Ungkapan ini menunjukkan betapa eratnya hubungan NU dengan pesantren, dimana para ulama pendiri NU adalah para Kiyai yang memiliki pesantren, yang di dalamnya amalan tradisi dan sunnah Nabi Saw eksis dilakukan. Di dalamnya diajarkan faham-faham ke-Islaman ahlussunnah waljamaah dengan empat mazhab sebagai pilihannya.

Nahdliyin sebagai identitas Ideologi Keagamaan

Pada sisi yang lain, kita mengenal kaum nahdliyin sebagai komunitas yang mengamalkan faham keagamaan yang khas, yang berasaskan pada ideologi keagamaan Ahlussunnah wal jamaah dan mengikuti salah satu dari empat mazhab. Ideologi keagamaan ini sesungguhnya berawal dari realitas sejarah NU itu sendiri yang lahir dari kalangan Kiyai pesantren yang notabene memiliki hubungan historis dan kultural dengan faham Islam Aswaja (Barton, 1999). Sebagai identitas ideologi keagamaan, faham aswaja merupakan sistem nilai dan menjadi prinsip ajaran, tuntunan dan haluan bagi praktek keagamaan dan sosial kemasyarakatan kaum nahdliyyin (Mukhsin Jamil dkk, 2007: 352).

Ideologi keagamaan sebagai identitas kaum nahdliyin juga dapat dilihat dari pokok-pokok ajaran aswaja yang sering didefinisikan sebagai; faham keagamaan yang mengikuti Asy`ari dan Maturidi dalam berteologi (aqidah), mengikuti Syafi`i, Hanafi, Maliki dan Hambali dalam fiqih, dan mengikuti Junaid Al-Baghdadi dan Al-Ghazali dalam tasawuf (lihat Agil Siraj dalam Mukhsin Jamil dkk, 2007: 361).

Dengan demikian jelas bahwa Aswaja bukan hanya identitas teologi dan kultural bagi kaum nahdliyin, melainkan inti (dasar) dari pandangan keagamaan yang meliputi:

1.      Fiqih, mengikuti salah satu mazhab) Syafi`i, Hambali, Hanafi dan Maliki), baik secara qaulan (tekstualistik) maupun manhajiyan (metodologi).

2.      Tasawuf, sebagai penyeimbang antara tradisi fiqih yang formal dan serba permukaan (ekstrinsik), dengan dimensi spiritual dan kesadaran bathiniah (instrinsik) dalam beribadah total kepada Allah Swt, sebagaimana diajarkan Junaid Al-Baghdadi dan Al-Ghazali.

3.      Teologi, yang menengahi antara nash dan akal. Abu Hasan Al-Asy`ari dan Maturidi sebagai panutannya merupakan faham moderat dari dua ekstrimisme teologi ketika itu, dimana Mu`tazilah (Qadariah) yang menempatkan akal dalam fungsi yang maksimal untuk menentukan kebenaran, dan Fatalistik (Jabariah) yang mengabaikan fungsi akal dan kehendak manusia, dan sebaliknya mengembalikan segalanya kepada kehendak multak Tuhan.

4.      Sosial politik, yang merupakan adopsi dari pemikiran Al-Mawardi yang menganggap pendirian negara hukumnya fardhu kifayah, yang dimaksudkan untuk menjaga keseimbangan antara pemenuhan “kebutuhan politik” (siyasah addunya) dan pemeliharaan agama Allah (hasarat addin). Ini bermakna bahwa kedudukan sosial dan politik sesungguhnya adalah alat untuk memelihara agama Allah. Karena itu tidak sepantasnya nilai sosial politik yang demikian dijadikan tujuan hidup kaum nahdliyin, sehingga rela menceburkan diri dalam dunia politik dan larut dalam kepentingan politik praktis, yang memang menggiurkan.

Dengan demikian, sampai pada tahap ini kita dapat mengenal identitas kaum nahdliyin melalui ideologi keagamaan yang dijalankan. Baik secara sadar diakui sebagai identitas ideologi keagamaan NU, maupun diidentifikasi sebagai berideologi keagamaan Nahdlatul Ulama, sebagaimana umumnya realitas kaum nahdliyin hari ini.

Nahdliyin dalam Kepentingan Politik

Sejarah mencatat betapa kaum nahdliyin pernah menjadi idola bagi kepentingan politik, baik yang lahir dari rahim Nahdltul Ulama sendiri sebagai sebuah organisasi maupun oleh pihak lain yang berkepentingan dengan dukungan suara kaum nadhliyyin yang memang mayoritas di tanah air. 

Kerentanan kaum nahdliyin terseret dalam kepentingan politik praktis terlihat jelas dengan dukungan (identifikasi) organisasi tersebut kepada Partai Persatuan Pembangunan (PPP) di era pemerintahan orde baru sebelum diambil kesepakatan NU kembali ke Khittah 1926 (lihat dalam Mahrus El-Mawa, 2003; Abdul Haris dkk, 2003, serta Mukhsin Jamil dkk, 2007).

Dengan kembali ke Khittah 1926, NU sebagai sebuah organisasi menyatakan kembali ke pangkuan rakyat sebagai sebuah organisasi sosial keagamaan, dan bukan komoditas politik praktis. Sebaliknya sikap politik dan pilihan dukungan politik menjadi pilihan bebas kaum nahdliyin secara pribadi.

Bergulirnya arus reformasi tahun 1999 dengan lahirnya multi partai kembali membawa organisasi ini kepada “godaan” politik praktis, dimana NU dikenal sebagai ibu kandung dari Partai Kebangkitan Bangsa. Sejak itu PKB diklaim sebagai satu-satunya sayap politik resmi milik warga NU, yang dijadikan sebagai wadah penyaluran aspirasi politik kaum nahdliyin (Abdul Haris dkk, 2003). Meskipun pada sisi lain, PPP sesungguhnya masih melibatkan para Kyai NU sebagai pengurusnya. Bersamaan dengan itu lahir pula partai politik yang memberikan identitas ke NU an seperti Partai Kebangkitan Nahdlatul Ulama (PKNU), Parta Kebangkitan Umat (PKU), Partai Nahdlatul Ummat (PNU) dan sebagainya.

            Besarnya jumlah komunitas nahdliyin sesungguhnya menjadi daya tarik yang luar biasa bagi kepentingan mencari dukungan politik praktis. Karena itu, sejarah NU (secara jamaah dan jam`iyah) nyaris tak pernah benar-benar lepas dari tarik menarik untuk kepentingan dukungan politik praktis. Meskipun secara organisasi, sejak kembali ke Khittah 1926 organisasi ini menyatakan menarik diri dari politik praktis. Akan tetapi pemberian “restu” kepada kader (terutama tokoh) secara pribadi untuk terlibat dalam politik praktis sesungguhnya rentan terhadap manipulasi dukungan politik. Hal ini dibuktikan dengan ramainya para tokoh (pengurus NU) yang menggunakan identitas ke NU annya semata-mata untuk mencari dukungan politik dari kaum nahdliyin.

            Kondisi demikian pada satu sisi memang penting guna mendukung perjuangan besar kaum nahdliyyin, akan tetapi pada sisi lain dapat menyebabkan dua hal: pertama, memberi peluang bagi terseretnya NU (jamaah dan jam`iyah) kedalam kepentingan politik praktis, yang tentunya bertentangan dengan kesepakatan khittah 1926. Kedua, dan ini yang lebih parah ketika kepentingan dukungan politik menjadi “identitas semu” kaum nahdliyin hari ini. Sebab, tidak sedikit dari pengurus NU khususnya, dan kaum Nahdliyin umumnya yang telah “hilang” identitas kultural dan keagamaannya sebagainya dalam sejarah awal organisasi ini. Karena itu, marilah dengan kejujuran dan keterbukaan diri kita untuk melihat bagaimana sesungguhnya potret kaum nahdliyin hari ini, khususnya di Kalimantan Barat.

FOTRET KAUM NAHDLIYIN HARI INI

Bagaimana dengan NU dan kaum nadhliyin di Kalimantan Barat hari ini? Adakah NU merupakan identitas kultural dan ideologi faham keagamaan yang dijalani dengan segenap kesadaran dan pemahaman sebagaimana konsep ahlussunnah waljamaah? Ataukah hanya sebuah identitas yang diakui sebagai identifikasi kultural sebagai bagian dari komunitas umat yang berfahamkan keislaman dengan paham ahlussunnah waljamaah? Atau, jangan-jangan identitas NU (diakui dan mengakui sebagai nahdliyin) hanya karena mencari dukungan politik dan berbagai kepentingan politik praktis. Itulah aspek penting yang didiskusikan dalam potret kaum nahdliyin hari ini.

Jika kembali melihat NU dan kaum nahdliyin dalam konteks sejarah, maka kita akan melihat identitas kultural dan keagamaan yang jelas dalam faham keislaman ahlussunnah waljamaah dalam manhaj tauhid dan berpikir umat, dimana pesantren menjadi wadah formal penyebaran faham keagamaan ala NU. Bahkan para pendiri NU, hingga pengurus organisasi ini pada mulanya adalah para Kyai yang mempunyai basis nyata pondok pesantren. Singkat kata, NU sebagai organisasi ketika itu diisi oleh para ulama yang berasal dari pondok pesantren, yang memiliki santri dan pengikut paham aswaja yang jelas.

Bandingkan dengan kondisi hari ini, khususnya di Kalimantan Barat. Jika pondok pesantren menjadi ciri utama, dengan kemampuan mengkaji kitab-kitab klasik sebagai amalannya, maka banyak dari pengurus NU hari ini yang krisis identitas kultural tersebut. Banyak dari mereka yang mengaku nahdliyin, menjadi pengurus NU, namun tidak memiliki basis yang jelas ke NU an nya seperti pondok pesantren dan kitab-kitab klasik. Bahkan banyak diantaranya tidak mempunyai pengalaman hidup di dunia pesantren yang memiliki kemampuan mempelajari kitab kuning dan sebagainya.

Dalam aspek yang lain, faham keagamaan aswaja yang dijalankan sebagai identitas ideologi keagamaan, tampaknya juga mengalami kekaburan pada sebagian kita yang mengakui (diidentifikasi) sebagai nahdliyin. Jika dahulu, tahlilan dalam tradisi ruwahan, membaca al-barzanji dalam tradisi potong rambut, membaca qunut dalam shalat subuh, dan sebagainya adalah amalan kaum nahdliyin. Namun pada hari ini, khususnya di Kalimantan Barat, banyak dari kaum nahdliyin itu yang tidak mengamalkan tradisi tersebut. Hal ini mungkin disebabkan adanya pergeseran pemikiran kaum nahdliyin itu sendiri dengan kesadaran intelektualitas mereka.

Menurut Rumadi dkk (2003) setidaknya ada beberapa faktor yang turut berperan dalam mendorong pergeseran pemikiran kaum nahdliyin (terutama intelektual mudanya) yang kemudian mengkristal dalam komunitas postra (post tradisionalisme Islam), yakni:

            Pertama, perkembangan politik yang menyertai kelahiran dan sejarah panjang NU telah “memaksa” dan “menyeret” NU ke dalam permainan politik praktis, baik sebelum maupun sesudah keputusan kembali ke Khittah 1926. Dalam konteks kekinian, banyak dari kader NU (intelektual muda) yang menjadi tokoh sentral politik nasional dan daerah.

Kedua, adanya persaingan antara kelompok yang diidentifikasi sebagai modernis dengan tradisionalis di kalangan anak-anak muda NU, baik terselubung maupun secara jelas. Jika persaingan tersebut berlaku pada generasi awal adalah dalam konteks teologis kepada politis, maka pada generasi berikutnya persaingan muncul dalam konteks sosiologis.

Ketiga, munculnya arus intelektualisme progresif di belahan dunia arab (Timur Tengah) turut mendorong dan memberikan semangat intelektualisme postra sepertNasr Hamid Abu Zayd, Hasan Hanafi, Muh. Syahrur dan sebagainya. Dalam konteks nasional, identitas nahdliyin turut dipengaruhi oleh pemikiran tokoh NU seperti Gusdur dan Masdar F. Mas`udi dan lain-lain.

Jika identitas nahdliyin hari ini sudah mengalami pergeseran dari pengamalan tradisi keagamaan aswaja dengan berbagai karakteristiknya tidak lagi tampak, lantas apa identitas nahdliyin hari ini? Jika pesantren dan kitab-kitab klasik sudah dialihkan kepada pendidikan-pendidikan modern dengan sumber rujukan dari barat, lantas dimana nilai-nilai kulturalisme agama dan tradisi keagamaan yang merupakan dasar kelahiran NU dilestarikan oleh kaum nahdliyin hari ini?

Dalam kondisi sosial dan keagamaan yang demikian, masih pantaskah kita mengakui (diakui) sebagaimana kaum nahdliyin? Adakah ini bentuk “pemaknaan” dari slogan NU tidak ke mana-mana tetapi ada di mana-mana? Jika slogan ini dimaknai sebagai keluasan kifrah dan kebesaran organisasi ini dalam pembangunan umat dan bangsa, tentu hal itu sangat kita harapkan. Akan tetapi, tentunya bukan makna identitas diri yang kabur (absurd), bukan?

PENUTUP

Apapun yang dapat kita lihat dan kita jelaskan, itulah realitas kaum nahdliyin di Kalimantan Barat hari ini. Begitulah potret diri kaum nahdliyin yang senantiasa diidentifikasi dalam berbagai identitas, mulai dari kultural, ideologi keagamaan dan politik, dan untuk apapun kepentingan identitas tersebut. Dalam konteks Kalimantan Barat pula, ada dua poin yang patut digaris-bawahi; pertama, kita berharap kaum nahdliyin dapat mengambil posisi yang benar lagi tepat dalam politik dan pembangunan daerah. Kedekatan dengan struktur politik memang penting sebagai pendukung perjuangan NU mewujudkan cita-cita pembangunan daerah dan pembinaan umat. Kedua, kita tidak berharap dengan kedekatan tersebut, NU (kaum nahdliyin) rela mengorbankan idealisme awal (cita-cita para pendiri organisasi ini), dengan menukarkan identitas kultural dan ideologi keagamaan dengan identitas politik praktis sesaat. Karena itu, sikap terbaik yang harus dibangun oleh kaum nahdliyin (terutama para pengurus NU) di Kalimantan Barat adalah memperhatikan kedua poin di atas sebagai garis perjuangan kedepan.

            Akhirnya, apa yang penulis bincangkan dalam coretan kecil ini adalah semata-mata hasil refleksi pemikiran pribadi yang dangkal dalam melihat, mengamati dan memahami kondisi NU (termasuk kaum nahdliyin) di Kalimantan Barat hari ini. Sebagai pandangan subjektif pribadi, tentu saja tidak menuntut apapun kesepakatan, apalagi perbenaran dari siapapun. Akan tetapi secara pribadi penulis bertanggung jawab sepenuhnya terhadap pandangan subjektif ini, dengan satu harapan NU (dan kaum nahdliyin) di Kalimantan Barat bisa lebih maju dan berkembang bersama identitas diri yang jelas dan berwibawa, amin.   

DAFTAR PUSTAKA

Abdul Haris dkk. 2003. Pergeseran Perilaku Politik Kultural Nahdlatul Ulama (NU) di Era Multi Partai Pasca Orde Baru. Dalam Jurnal Istiqro`. Vol. 2, Nomor 01. Hal. 135-153

Barton, Greg. 1999. Gagasan Islam Liberal di Indonesia. Jakarta: Paramadina dan Pustaka Antara.

Mahrus El Mawa. 2003. Etika NU dalam Perpolitik. Dalam Jurnal Itiqro`. Vol. 02, Nomor 01. Hal. 179-199.

Muhsin Jamil, dkk. 2007. Nalar Islam Nusantara: Studi Islam ala Muhammadiyah, al-Irsyad, Persis dan NU. Jakarta: Dirjen Diktis Kementerian Agama.

Pengurus Besar Nahdlatul Ulama. 1999. Hasil-Hasil Muktamar ke- 30 Nahdlatul Ulama. Jakarta: Setjen PBNU.

Rumadi dkk. 2003. Post-Tradisionalisme Islam: Wacana Intelektualisme dalam Komunitas NU. Dalam Jurnal Istiqro`. Vol. 02, Nomor 01. Hal. 200-227.

---

[1] Kader NU yang berkhidmat sebagai Pengajar di STAIN Pontianak, khususnya di Program Komunikasi Penyiaran Islam. Meraih gelar Doktor of Philosopy dalam disiplin ilmu Komunikasi dan Sosiolinguistik dari Universiti Kebangsaan Malaysia.

[2] Dialog tersebut bukan saja membincangkan mengenai pembentukan komite hijaz yang akan menjalankan misi Islam ke Timur Tengah (Saudi Arabia), melainkan mengenai tujuan dibalik pendirian sebuah organisasi (yang hari ini dikenal dengan NU) menjadi pelopor perjuangan merebut kemerdekaan.